Is 55,1-11 “Venite all’acqua: ascoltate e vivrete”
Sal (Is 12,2.4-6) “Attingeremo con gioia alle sorgenti della salvezza”
1 Gv 5,1-9 “Lo Spirito, l’acqua e il sangue”
Mc 1,7-11 “Tu sei il Figlio mio prediletto, in te mi sono compiaciuto
La liturgia della Parola odierna si apre con un testo altamente poetico del profeta Isaia, dove la parola di Dio è paragonata a un cibo che nutre e sazia davvero e senza spesa, in contrasto con il cibo costoso che non sazia; ma è anche rappresentata dall’acqua che scende dal cielo e irrora la terra, fecondandola, e non torna al cielo senza avere compiuto la sua opera benefica. Si tratta senz’altro di similitudini molto forti. La seconda lettura e il vangelo assumono le immagini dell’acqua e dello Spirito nel contesto dell’annuncio della rinascita battesimale. La prima lettura traccia un quadro teologico di vaste proporzioni: essa prende le mosse dal mistero di quella profondità del cuore umano che lo rende insaziabile e incolmabile se non dall’Infinito, che è Dio stesso. A questo mistero se ne aggiunge un altro non meno incomprensibile: l’uomo sembra spesso incapace di individuare il proprio vero bene, e così gli accade di correre sollecito verso la propria rovina e di essere indolente e pigro in ciò da cui avrebbe la Vita. Per questo il profeta deplora l’atteggiamento di chi spende il proprio patrimonio per acquistare ciò che non sazia. Dall’altro lato, il Signore porge all’uomo un invito per aiutarlo a prendere coscienza dei suoi veri bisogni: ciò che potrà saziarlo davvero è la parola di Dio: “Su, ascoltatemi e mangerete cose buone e gusterete cibi succulenti. Porgete l’orecchio e venite a me, ascoltate e vivrete” (vv. 2-3). L’insistenza sull’ascolto è fortemente espressiva di un bisogno umano a cui nessuna cosa creata potrà rispondere adeguatamente. Inoltre, il contrasto tra il cibo che sazia e quello che non sazia è acuito dal fatto che il cibo che sazia, ossia la parola di Dio, è offerto gratuitamente ed esige solo l’ascolto, mentre quello che non sazia, richiede molti inutili sacrifici ed esige la spesa di un patrimonio. Con l’invito all’ascolto il profeta annuncia anche la durata di un tempo di grazia, che non è illimitato: “Cercate il Signore, mentre si fa trovare” (v. 6). Dio, in sostanza, ha indicato ciò che veramente giova all’uomo e ha stabilito anche un periodo favorevole per farsi trovare da Lui. Questo periodo favorevole è il tempo messianico che ha inizio, appunto, col battesimo di Cristo. Il tema dell’ascolto della parola di Dio, che è sorgente di salvezza per l’uomo, viene ripreso dalla seconda lettura sotto l’aspetto della fede teologale: la Parola si svela nelle sue energie di salvezza solo a chi l’ascolta con fede. L’Apostolo Giovanni precisa che l’ascolto della fede include necessariamente l’atteggiamento della fiducia, ossia il coinvolgimento personale nelle esigenze della Parola: “In questo infatti consiste l’amore di Dio, nell’osservare i suoi comandamenti” (v. 3). La fede non potrebbe consistere, infatti, in un assenso puramente mentale, e perciò il binomio fede-fiducia risulta assolutamente inscindibile. Nell’unità di questo binomio sta la forza che vince il mondo (cfr. v. 4). Nel brano evangelico l’insistenza è sul battesimo nello Spirito, che Giovanni Battista era incapace di amministrare, ma che sarà amministrato da Cristo per la remissione dei peccati nel tempo stabilito.Il primo versetto chiave del testo isaiano è quello di apertura: “O voi tutti assetati” (v. 1). Va notato come l’invito di Isaia e la sua particolare destinazione non siano rivolti a chi si ritiene appagato dalle proprie personali risorse o non sia alla ricerca di un’acqua che disseta e di un cibo che nutre. Il presupposto fondamentale di ogni dono di Dio è il desiderio di riceverlo; pertanto l’oracolo, prima della promessa di un’acqua che disseta e di .un cibo che nutre, rivolge un invito a coloro che sanno di non avere un cibo capace di saziarli: “O voi tutti assetati”.
La seconda parte del v. 1 sottolinea l’assoluta insufficienza del merito umano rispetto al dono di Dio: “voi che non avete denaro, venite; comprate e mangiate; venite, comprate senza denaro, senza pagare, vino e latte”. Vino e latte sono due elementi di chiaro riferimento messianico: il latte scorre nella terra promessa e il vino è il simbolo dell’amore che il Messia restaura tra l’umanità e Dio. L’espressione “senza pagare” rafforza l’idea che il merito dell’uomo è totalmente escluso, in quanto non può raggiungere né pagare il dono di Dio. Il v. 2 pone una domanda che, trasferita all’esperienza pastorale e alla conoscenza dei cammini di fede, acquista un particolare significato. Dietro l’interrogativo: “Perché spendete denaro per ciò che non è pane, il vostro guadagno per ciò che non sazia?”, ci sembra di percepire il paradosso vissuto da molti, i quali sono disposti a fare sacrifici enormi per ciò che non è sostanziale; o di chi, disposto ad affrontare combattimenti per conseguire obiettivi umani, si rivela misteriosamente incapace di un piccolo sacrificio per raggiungere il dono di Dio che, per quanto gratuito, richiede sempre da parte dell’uomo uno schieramento preciso. All’interno del medesimo versetto cogliamo lo strano accostamento di due sensi: l’udito e il gusto, umanamente privi di collegamento tra loro: “Su, ascoltatemi e mangerete cose buone e gusterete cibi succulenti”. A livello umano questa frase non presenta alcuna coerenza, ma nell’ordine della grazia il significato è molto profondo: la Parola ed il Pane non sono due cose diverse né è possibile nutrirsi del Pane senza cibarsi della Parola. Degna di nota è la priorità dell’ascolto sul gusto: “ascoltatemi e mangerete”. Il mistero dell’Eucaristia si presenta in queste parole nella sua realtà più completa: quella stessa Parola annunciata in forma di linguaggio si muta, per il potere dello Spirito Santo, in Pane che tuttavia non avrebbe la possibilità di saziare, se prima non avesse nutrito lo spirito sotto forma di insegnamento sapienziale. Inoltre all’interno del v. 2 si coglie un’altra verità. L’ascolto è il fondamento della nutrizione eucaristica, che va a vuoto qualora il nutrimento sapienziale non si accompagnasse nella medesima proporzione al nutrimento eucaristico: “ascoltatemi e mangerete”. Sono in errore coloro i quali fanno consistere la loro vita cristiana più nella comunione quotidiana che nella meditazione quotidiana della Parola. Tale insistenza ritorna al v. 3 dove per ben tre volte il profeta riafferma il primato dell’ascolto: “Porgete l’orecchio […] ascoltate e vivrete”. L’ascolto, però, ha tante gradazioni e diverse modalità, come avviene per il nutrimento fisico: così come i bambini hanno bisogno di apprendere come ci si nutre, perché non basta che essi abbiano il cibo, qualcosa di simile accade nelle dimensioni del discepolato, dove il cibo offerto dal Signore è sovrabbondante, ma occorre sapere come nutrirsi. Infatti, l’ascolto può essere collocato su tanti livelli: esiste un ascolto di pura curiosità, di interesse intellettuale, o ancora quello distratto in cui tanti pensieri coesistono con altre cose mescolandosi alla parola di Dio. Ma la condizione imprescindibile perché la Parola penetri e nutra è la verginità mentale, aurora del discepolato. In tale disposizione la Parola udita con le orecchie verrà riascoltata con il cuore e lo Spirito Paraclito svelerà i suoi significati autentici alla luce della storia personale di ciascuno e del suo livello di maturazione. La sezione dei vv. 3-5 ha un sapore squisitamente messianico nella linea davidica. Viene menzionata un’alleanza eterna diversa da quella stabilita con Mosè sul Sinai. Diversa perché è presentata come futura: “Io stabilirò per voi un’alleanza eterna” (v. 3) e poi perché intende realizzare una promessa rivolta particolarmente a Davide: “i favori assicurati a Davide” (v. 3). La figura di Davide, tuttavia, non corrisponde alla personalità storica del sovrano, attribuendogli delle prerogative superiori a quelle presentate dai libri storici. Più precisamente, la monarchia davidica viene qui descritta in termini universalistici, che non si adattano né al Davide storico né ad alcuno dei suoi discendenti: “Ecco, l’ho costituito testimone fra i popoli, principe e sovrano sulle nazioni. […] accorreranno a te nazioni che non ti conoscevano” (vv. 4-5). Appare chiaro da questo che l’alleanza eterna, a cui il profeta si riferisce, riguarda il Messia davidico che eserciterà il potere non soltanto su Israele, ma anche sulle altre nazioni, che volentieri gli presteranno ubbidienza, riconoscendolo come Messia venuto nel nome di Dio: “accorreranno a te nazioni che non ti conoscevano a causa del Signore, tuo Dio” (v. 5). L’invito alla conversione nel nostro testo si presenta come una ricerca del Signore e come un incontro con Lui a metà strada, dal momento che anche Dio si muove verso chi si incammina alla sua ricerca. La conversione viene descritta soprattutto come una grazia derivante dal primato di Dio che fonda la possibilità stessa di cercarlo. Se la conversione consiste nella ricerca di Dio, a sua volta essa non è il risultato di una decisione umana, ma è la conseguenza di una risposta positiva dell’uomo ad un invito precedente. Il profeta inizia il discorso sulla conversione a partire dall’alto, cioè dalla decisione del Signore di farsi trovare, che si concretizza storicamente in una attrazione del cuore umano verso l’incontro e il dialogo con Lui. Il v. 6 è estremamente eloquente sotto questo punto di vista: “Cercate il Signore, mentre si fa trovare, invocatelo, mentre è vicino” (v. 6). Si tratta di un parallelismo sinonimico, in cui le due frasi con diverse parole esprimono la stessa verità: l’invito a cercare il Signore e ad invocarlo, valorizzando positivamente i tempi di grazia che non sono in potere dell’uomo, ma si alternano secondo principi e ritmi orchestrati unicamente dal Signore. L’invito a cercarlo mentre si fa trovare, presuppone che potrebbe non essere più possibile trovarlo qualora uno lo desiderasse fuori da quei tempi previsti da Dio per l’incontro salvifico con Lui. Questa verità è ampiamente confermata dal NT e in particolare dall’insegnamento di Gesù. Possiamo ricordare il pianto di Cristo su Gerusalemme, incapace di riconoscere il tempo della visita di Dio (cfr. Lc 19,44). Il lettore attento del vangelo si chiede come mai il Maestro pianga su Gerusalemme pur essendo Egli ancora presente. Sarebbe più logico piangere sulla città santa se Cristo dovesse partire per una terra lontana: ormai fisicamente lontano e distante non potrebbe più beneficare. C’è dunque una sola ragione in grado di giustificare questo pianto: il Padre ha stabilito per Gerusalemme un tempo di grazia che ha un inizio e una fine, e Israele deve valorizzarlo prima che sia troppo tardi. I tempi di grazia nella vita di un uomo, come pure nella vita di una comunità, si alternano, iniziano e finiscono, pur rimanendo l’Eucaristia sempre uguale a se stessa. In questo senso l’invito del profeta Isaia risuona come uno degli avvertimenti più importanti e più profondi della Bibbia. L’uomo non può pensare di cercare Dio e di trovarlo solo in forza di una iniziativa personale. Infatti, l’incontro con il Signore è il risultato di una divina elezione, nella quale Dio concede all’uomo la possibilità di trovarlo. La motivazione di questa verità è facilmente comprensibile: Dio rimane sempre e comunque un mistero irraggiungibile per ogni intelletto creato. Di conseguenza, conoscerlo e incontrarlo non può che essere un dono di grazia. Il Cristo del vangelo è continuamente in movimento ed entrano nell’ordine della salvezza coloro che riescono ad afferrarlo al suo passaggio, come il pubblicano Zaccheo (cfr. Lc 19,1ss) e il cieco Bartimeo (cfr. Mc 10,46). La chiamata a collaborare con Dio nella sua opera di salvezza è un evento che si realizza nel tempo, trasformando il tempo umano in tempo di grazia. Tale tempo di grazia viene affidato alla nostra responsabilità: “Cercate il Signore, mentre si fa trovare, invocatelo, mentre è vicino” (v. 6). Nessuno di noi ha la certezza costante di potere avere la benedizione di Dio presso di sé. Il tempo di grazia costituito dalla sua chiamata va valorizzato fino in fondo, oppure si rischia di sciuparlo. Da questo punto di vista la vita cristiana è gravida di drammaticità e non è senza conseguenze la qualità del nostro incontro con la sua persona di Maestro e di Pastore. Le parole di Isaia: “ritorni al Signore che avrà misericordia di lui e al nostro Dio che largamente perdona” (v. 7) rimbalzeranno nel libro dell’Apocalisse, dove ancora una volta in un invito accorato il Signore risorto tornerà a dire: “Ecco, sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me” (3,20). Se il Signore si fa vicino e si lascia trovare, di conseguenza diventa possibile all’empio abbandonare la sua via e all’uomo iniquo i suoi pensieri (cfr. v. 7). Diversamente non è possibile. Nessun uomo può vincere il male se Dio non lo attira verso la libertà. Non si tratta quindi di compiere opere specifiche, ma di non elaborare pensieri iniqui in grado di esercitare una forza di dominio sulla persona umana. Allora è possibile sperimentare il perdono di Dio: “ritorni al Signore che avrà misericordia di lui e al nostro Dio che largamente perdona” (v. 7). Anche qui il perdono divino è un’offerta libera e anticipata rispetto al pentimento dell’uomo, così come nella parabola del figliol prodigo l’abbraccio del Padre precede la confessione del figlio (cfr. Lc 15,11-32). Il perdono di Dio è sempre anteriore al pentimento dell’uomo secondo una logica incomprensibile e, in un certo senso, anche scandalosa. Per questa ragione i vv. 8 e 9 descrivono i pensieri di Dio come distanti e le sue vie come lontane dalle nostre: “Quanto il cielo sovrasta la terra”. Il perdono di Dio è incomprensibile e scandaloso in quanto il buon senso umano richiederebbe la vendetta e il castigo degli empi in modo immediato. La misericordia divina è sempre una misericordia crocifissa per la sua stessa natura: il tempo dato all’empio è uno scandalo di debolezza, ma è anche una manifestazione d’amore che supera tutte le aspettative dell’uomo al punto da disorientarlo. In particolare proprio alla sua misericordia viene attribuita la metafora della infinita distanza tra il pensiero umano e quello divino, in quanto il perdono di Dio costituisce l’inciampo allorché si presenta sotto la forma della croce. Sarà un inciampo non soltanto per i cittadini di Gerusalemme e per gli abitanti della Giudea e della Galilea, ma soprattutto per i suoi stessi discepoli, i quali troveranno nella croce l’ultimo esame rigorosissimo dinanzi al quale pochi potranno superarlo per giungere ai piedi della croce insieme alla Vergine Maria (cfr. Gv 19,25-26). Nel testo isaiano possiamo cogliere ancora un suggerimento relativo all’autenticità della preghiera, paragonata al movimento di discesa e di risalita della pioggia. Tale duplice movimento è precisamente quello della parola di Dio, che replica il cammino della pioggia e della neve: scende dal cielo e poi vi ritorna dopo avere fecondato il mondo. Notiamo un elemento che distingue la preghiera autentica da quella falsificata: la preghiera autentica è sempre una preghiera di risposta, che risulta dalla parola di Dio udita, creduta, assimilata nella meditazione e poi tradotta in parola di lode, di ringraziamento, in richiesta di perdono e in intercessione. Il nostro parlare a Dio è un’eco della Parola; diversamente si rischia di parlare al Signore in modo sconveniente. La Chiesa, infatti, non si rivolge mai a Dio con parole proprie; la liturgia della Chiesa non è che Parola pregata. E’ questo il senso fondamentale del paragone tra la Parola e la pioggia: la pioggia sale quando evapora l’acqua, ma prima deve cadere dal cielo. La preghiera dell’uomo è autentica quando è la risposta a Dio che ha parlato, quando è ascolto profondo, quando è dialogo e non monologo di pensieri umani che girano intorno a se stessi. Altrimenti rischia di scadere in sentimentalismo, estemporaneità, sterile sfogo. Se c’è un ascolto profondo, la preghiera non è un monologo, come avviene nella parabola del fariseo che va al Tempio a pregare con il pubblicano. Non c’è dubbio che il fariseo stia pregando, ma la sua preghiera non è rivolta a Dio. Essa è rivolta verso se stesso, con un accumulo di parole e di formule, che hanno come fulcro l’“io” dell’orante (cfr. Lc 18,11-12). I primi nove versetti della prima lettera di Giovanni sono caratterizzati da un notevole spessore teologico e aprono davanti agli occhi del lettore uno scenario mirabile sul mistero di Dio e sulla rinascita dei cristiani come suoi figli. Cominciamo a focalizzare il primo versetto chiave: “Carissimi, chiunque crede che Gesù è il Cristo, è stato generato da Dio” (v. 1). Va notato che nell’ottica giovannea nascere da Dio è una prerogativa del Cristo, ma si verifica anche nella vita cristiana tutte le volte che si rinasce mediante la fede e si viene generati dallo Spirito in una maniera simile alla generazione di Cristo dal Padre nello Spirito. Dalle parole di Giovanni l’uomo si trova improvvisamente dinanzi all’acquisizione di uno status e di una dignità straordinariamente grandi, derivanti dall’adozione filiale. Ma il lettore rimane soprattutto colpito dalla sproporzione tra il fenomeno della rinascita e la sua causa. La causa della figliolanza è semplicemente un atto di fede. Non si tratta di accumulare opere buone al limite dell’eroismo per diventare figli di Dio, ma di compiere una sola opera: credere in Gesù Cristo come Figlio di Dio: “E chi è che vince il mondo se non chi crede che Gesù è il Figlio di Dio?” (v. 5). Chi accoglie il Cristo come Figlio compie, in forza di questo atto di fede, un enorme passaggio qualitativo che da semplice creatura lo trasferisce nella famiglia di Dio con il ruolo di figlio adottivo. Divenire figli adottivi significa entrare nella comunione trinitaria. Infatti, chi accoglie Cristo, accoglie anche il Padre e chi accoglie il Padre, accoglie Cristo. L’Apostolo dice chiaramente che non è possibile amare Colui che genera ed essere indifferenti, oppure ostili, verso Colui che è generato: “chi ama colui che ha generato, ama anche chi da lui è stato generato” (v. 1). In sostanza l’amore del Padre e del Figlio non può essere distinto perché le due Persone della Trinità sono un solo Dio. Il v. 2 offre un criterio di discernimento per comprendere se il nostro amore è modellato su quello dei figli di Dio: “In questo conosciamo di amare i figli di Dio: quando amiamo Dio e osserviamo i suoi comandamenti”. Notiamo la priorità dell’amore di Dio rispetto all’amore del prossimo. Quest’ultimo è generato e scaturisce dall’amore di Dio, per cui chi non ama Dio ed è indifferente alla sua Legge potrà essere un filantropo, un uomo impegnato in attività socialmente utili, anche un campione di volontariato, ma ciò non costituisce la persona nella comunione trinitaria, generata cioè dallo Spirito Santo. L’amore che unisce i figli di Dio è un amore che viene dall’alto e si attinge amando nella direzione verticale, ridiscendendo sotto forma di comunione fraterna. Pertanto amare Dio e ubbidire alla sua volontà è il grande segno di autenticazione dell’amore fraterno come amore nello Spirito. L’autore aggiunge: “i suoi comandamenti non sono gravosi” (v. 3), intendendo dire che chi ubbidisce ai comandamenti di Dio non compie la fatica dell’ubbidienza, in quanto lascia a Dio di realizzare la sua volontà nella propria persona. Il protagonista, testimone per eccellenza del vangelo di Giovanni, nella seconda parte del quarto vangelo, viene definito “il discepolo che Gesù amava” (cfr. 19,26; 20,2; 21,20; 21,7). Il discepolo che si lascia amare è colui che lascia a Dio la libertà di realizzare la sua volontà su di lui. Se agisce Dio, al discepolo viene richiesta soltanto la docilità, l’abbandono, l’infinita fiducia di cui Dio è degno, e non la fatica. Tuttavia le parole di Giovanni non ci autorizzano a descrivere il discepolato come un cammino segnato dal riposo. Si tratta di un riposo in Dio e, come tale, di una straordinaria attività perché l’uomo si trova coinvolto nelle dinamiche della storia di salvezza. La fatica richiesta al discepolo riguarda soltanto la disposizione di infinita fiducia del suo animo anche dinanzi alle smentite della storia. L’atto di fede con cui si diventa figli permette anche di acquisire una sorta di signoria sul mondo. La libertà dai condizionamenti del mondo, il proprio spirito al di sopra delle meschinità e delle piccolezze costituisce una delle prospettive più belle per il discepolo: “Chiunque è stato generato da Dio vince il mondo; e questa è la vittoria che ha sconfitto il mondo: la nostra fede” (v. 4). Ancora una volta il lettore si trova dinanzi ad un passaggio sproporzionato: l’atto interiore con cui si riconosce che Gesù Cristo è Figlio di Dio comunica la signoria sul mondo, la vittoria su tutto ciò che trascorre e pretende di essere assoluto, sulle correnti di pensiero che si affermano e tramontano con la stessa velocità lungo gli anni e i secoli. Credere che Gesù Cristo è il Figlio di Dio significa diventare stranieri in questo mondo e cominciare a guardare le cose con gli occhi di chi appartiene ad un altro Regno. Tutto improvvisamente si relativizza, perde la sua forza di condizionamento e viene sottoposto alla signoria del discepolo. Al v. 6 l’Apostolo aggiunge un particolare, oggetto di discussioni e di controversie da parte degli esegeti. Ci atterremo soltanto all’interpretazione più sicura. Il versetto recita così: “Egli è colui che è venuto con acqua e sangue, Gesù Cristo; non con l’acqua soltanto, ma con l’acqua e con il sangue. Ed è lo Spirito che dà testimonianza, perché lo Spirito è la verità”. L’interpretazione biblica, a proposito dell’acqua e del sangue, non ha colto un significato univoco. I commenti più attendibili di questa espressione possono ricondursi principalmente a due. La prima interpretazione considera l’acqua e il sangue come due avvenimenti della vita di Cristo e, in questo senso, il battesimo nel Giordano è il sangue della sua morte. Cristo quindi è venuto sia come Maestro, iniziando il suo ministero pubblico a partire dal battesimo, sia come Redentore e Vittima che si offre sulla croce versando il suo sangue. Quindi Cristo non è venuto soltanto per istruire l’umanità (acqua), ma anche per offrire Se stesso in sacrificio espiatorio (sangue). L’affermazione dell’Apostolo in questo senso probabilmente poteva costituire un elemento polemico contro gli gnostici, i quali negavano una effettiva sofferenza del Cristo storico attribuendogli una natura umana apparente, non reale, negando di conseguenza il messianismo del dolore e rifiutando lo scandalo della croce. La seconda interpretazione legge le parole “acqua e sangue” come il riferimento ai sacramenti del Battesimo e della Eucaristia percepibili nel vangelo di Giovanni nei simbolismi utilizzati dall’autore. Quindi Gesù Cristo venuto con l’acqua e col sangue esprime la sua presenza nella Chiesa attraverso i sacramenti e, in particolare, il Battesimo e l’Eucaristia. Va notato che gli elementi dell’acqua e del sangue sono posti sullo stesso piano dello Spirito: “Poiché tre sono quelli che danno testimonianza: lo Spirito, l’acqua e il sangue, e questi tre sono concordi” (vv. 7-8). Lo Spirito, l’acqua e il sangue danno la stessa testimonianza nel senso che rendono presente Cristo risorto nella Chiesa mediante l’opera dello Spirito nei sacramenti. Tale testimonianza è superiore a qualunque testimonianza umana perché è la risposta che Dio ha dato al tribunale ingiusto, oscurato dai suoi intenti egoistici e soggettivi risuscitando suo Figlio dai morti e rendendolo presente nella Chiesa attraverso lo Spirito: “Se accettiamo la testimonianza degli uomini, la testimonianza di Dio è superiore” (v. 9). L’atteggiamento di incredulità dinanzi alla testimonianza del Padre per l’Apostolo è l’equivalente di un’accusa di menzogna lanciata a Dio (cfr. 5,10). Il brano del vangelo di Marco descrive il battesimo di Gesù con una introduzione determinata dalla predicazione del Battista: “In quel tempo, Giovanni proclamava: ‘Viene dopo di me colui che è più forte di me: io non son degno di chinarmi per slegare i lacci dei suoi sandali’” (v. 7). La figura del Battista descritta dagli evangelisti viene sempre ridimensionata in relazione a Cristo che, venuto dopo di lui, tuttavia è più grande. Giovanni afferma di non essere degno neppure di servirlo nel gesto banale di sciogliere i lacci dei sandali. Al versetto successivo si coglie il salto qualitativo tra i due e in cosa consista il primato di Cristo rispetto al Battista: “Io vi ho battezzato con acqua, ma egli vi battezzerà in Spirito Santo” (v. 8). Cristo ha un primato nei confronti del Battista in quanto Egli è il datore dello Spirito. Giovanni battista è in grado soltanto di richiamare alla penitenza e di suscitare il pentimento, ma non può riconciliare gli uomini con Dio attraverso l’effusione dello Spirito, autore della rinascita battesimale. Esteriormente il battesimo con acqua amministrato dal Battista non differisce da quello compiuto dalla Chiesa, ma in realtà questo segno non è nulla all’infuori di un semplice gesto rituale. Invece, il battesimo cristiano si svolge nella potenza dello Spirito in cui il segno dell’acqua giunge in profondità riconciliando lo spirito dell’uomo con il Padre mediante la rimozione della macchia del peccato originale. Al v. 10 Gesù è descritto nell’atto di scendere nelle acque del Giordano su cui si libra lo Spirito come una colomba. Il miracolo della rinascita avviene in virtù della discesa dello Spirito sulle acque. L’immagine richiama indirettamente al primo libro della Genesi dove l’acqua e lo Spirito di Dio sono menzionati all’inizio della creazione (cfr. v. 2). Inoltre nel libro di Genesi il testo ebraico in riferimento allo Spirito utilizza un termine che descrive il movimento vibratorio delle ali di un volatile per tenerlo in equilibrio sospeso sulle acque. Nel contesto del battesimo di Gesù l’acqua e lo Spirito si ripresentano come l’origine di una nuova creazione. Per la prima volta lo Spirito Santo entra in contatto con l’acqua nel momento in cui Cristo entra corporalmente dentro il Giordano e viene battezzato da Giovanni. A differenza di Matteo (cfr. 3,14), Marco non fa alcun riferimento alla resistenza iniziale del Battista, meravigliato del gesto insolito del Messia. Gesù, infatti, non ha alcun peccato di cui pentirsi, tuttavia si mette nella fila dei battezzandi assimilandosi all’uomo peccatore e assumendo su di sé il peccato del mondo con le sue conseguenze, per poterlo poi distruggere e annullare sul legno della croce. Nell’acqua del Giordano lo Spirito si libra quando Gesù sta per uscire dall’acqua ed è Lui stesso a vedere “squarciarsi i cieli e lo Spirito discendere verso di lui come una colomba” (v. 10). Anche gli altri evangelisti sottolineano che Gesù vede i cieli aperti e lo Spirito discendere (cfr. Mt 3,16; Lc 3,21), mentre in riferimento alla voce si dice che “venne” (v. 11) sottolineando in tal modo la sua destinazione ai presenti. Marco e Luca comunque esprimono il contenuto della voce come una rivelazione destinata a Cristo stesso: “Tu sei il Figlio mio, l’amato: in te ho posto il mio compiacimento” (v. 11; cfr. Lc 3,22). L’evangelista Matteo invece allarga ai presenti questa divina testimonianza, presentando il Messia nell’atto di svelarsi ad Israele nella sua autentica identità di unto, mandato da Dio (cfr. 3,17). Inoltre l’espressione: “Tu sei il Figlio mio, l’amato: in te ho posto il mio compiacimento” è una divina testimonianza analoga a quella destinata ai tre Apostoli sul monte della Trasfigurazione in cui si presenta la prospettiva della morte e della risurrezione (cfr. Mt 17,1-13; Mc 9,2-13; Lc 9,28-36). Pertanto il battesimo di Gesù deve essere collegato all’evento della croce in quanto in esso Cristo assume su di Sé il peccato del mondo distruggendolo nella sua morte di croce.